Доклад представляет собой опыт естественно-исторического синтеза, представленного в предельно емкой и в то же время сжатой форме. Автор четко фиксирует и определяет основные понятия, которыми он оперирует при построении общей схемы мирового исторического процесса, предлагая собственную смысловую трактовку этих понятий и оригинальное видение структуры мирового процесса в целом. Многие положения доклада носят дискуссионный характер и станут, несомненно, предметом заинтересованного обсуждения.

Не претендуя на общую оценку развернутой в докладе теоретической концепции, остановлюсь на следующих вопросах.

1. О понятии "глобализация". Это понятие появилось и впервые вошло в употребление в 80-е годы ХХ века как обозначение процессов, связанных с технологической революцией в области информатики и телекоммуникаций, становлением глобальных рынков, переходом к информационному, сетевому, постиндустриальному обществу. В рассматриваемом тексте этому понятию придается историософский смысл, оно используется для объяснения мирового исторического процесса и фактически как синоним этого - "мировой исторический процесс" - понятия. Исторический процесс, представленный как развитие социального организма, говорится в докладе, "направлен на достижение предельной его целостности"; такую целевую функцию, или вектор исторического процесса, и предлагается называть глобализацией.

Одновременно понятия "современная глобализация", "глобальность" используются для обозначения нового состояния мира. Таким образом, налицо два вида понятия глобализации, применяемые для обозначения весьма различающихся по своему объему и качеству процессов.

По-видимому, правомерны оба подхода. Использование вошедших в употребление новых понятий в иных контекстах и с иным смыслом - нередкое явление в науке и в общественной практике. Бессмысленно спорить по этому поводу, это все равно, что спорить о том, с чего начинается человек - с зачатия, с рождения или, может быть, с совершеннолетия.

Но для удобства ведения дискуссий было бы полезно как-то маркировать различные случаи употребления одного и того же понятия, например: глобализация-1 и глобализация-2 или протоглобализация и глобализация. Это тем более необходимо, что в мире развертывается движение противников глобализации, которое набирает силу; однако оно направлено, конечно, не против мирового исторического процесса, а против политики США, Всемирного банка и других глобальных субъектов - против глобализации в интересах богатых, но за то, чтобы она служила всем слоям населения.

2. В методологическом отношении автор исходит из принципов органицизма и функционализма, последовательно применяя их к развиваемой им концепции мегаобщества и глобализации как исторического процесса. Органицизм, как известно, рассматривает общество по аналогии с живым организмом как неразложимое целое. Органицизм в свое время способствовал преодолению механицистского подхода к обществу и переходу к изучению целостных социальных образований. И в этом смысле он считается предшественником современных системных подходов в социологии. Поэтому противопоставление "системы" и "организма" представляется несколько искусственным и не очень убедительным (сложно организованное единство может быть описано и в терминах системного подхода).

Между обществом и биологическим организмом существуют, конечно, некоторые черты сходства - роль управленческих органов, устойчивые взаимосвязи между социальными институтами, адаптивные функции механизма обратных связей, разделение труда и т. п. Вместе с тем органицизму свойственно преувеличивать степень внутреннего единства общества, а также органичность и единообразие исторического процесса.

Общества, достигшие определенного уровня цивилизованности, состоят из относительно автономных индивидов, которые руководствуются своими интересами и преследуют собственные цели, а не общее благо и продление жизни целого. Общество не функционирует как целое, подобно живому организму, и не является в этом смысле субъектом действия; его развитие есть результат деятельности и действий отдельных лиц, групп и институтов, противоречий и конфликтов между ними. Поэтому нет оснований приписывать историческому процессу некую "целевую функцию", хотя и можно говорить о векторе исторического процесса как равнодействующей разных тенденций (что, кстати, и отмечается в докладе). В социологии вокруг органицизма и функционализма уже десятилетия ведутся споры; критика направлена, в частности, против телеологизма, который достаточно явно присутствует и в концепции автора доклада.

3. Мне представляется, что взгляды Э.А. Азроянца в чем-то близки к эволюционной теории Тейяра де Шардена. Последний считал, что в каждой частице праматерии изначально заложена в потенции вся сложность будущего мира, включая сознание. Отсюда его представление о "мире, свернутом на себя" и об эволюции как предустановленном развертывании целостного мира, в которое оказывается включенным и появление человека и человечества. У автора эта идея выражена через постулирование "структурного инварианта" мегасоциума (или глобальной общности) как его "ядра" и "эволюционного инварианта" - как вектора, определяющего смысловую и целевую направленность исторического процесса. Исходя из этого, предлагается схема "фрактальной структуры абсолютного измерения бытия и становления".

Такое понимание исторического процесса, возможно, полезное, с точки зрения структурно-функционального анализа, кажется мне чересчур схематичным и детерминистским. Оно приводит автора к утверждению, что в "единой Реальности" все ее отдельные части, каждая из которых "есть некий организм, обладающий общими и специфическими качествами", подчинены "целям и задачам своего Целого".

Более того, автор утверждает, что в мире "везде и всегда" действуют единые "правила игры", единые законы, что нет законов естественных, общественных, физических, биологических, социальных или еще каких-то иных, но что существуют только законы Природы. С такими утверждениями трудно согласиться. История народов и цивилизаций складывалась по-разному, в зависимости от условий места и времени, а вовсе не была подчинена каким-то единым "целям и задачам". И, конечно, существуют и физические, и биологические, и социальные законы, которые различаются настолько, насколько различаются неживая и живая природа и насколько человеческое общество отличается от природной среды. Доказательством может служить качественное различие в темпах эволюционных процессов в обществе и в природе. Человечество достигло такого технического могущества, что способно ныне уничтожить живую природу.

Говоря об универсальности принципов организации природы и общества, автор имеет в виду феномен цикличности и ритмичности. Но это самое общее сходство, лежащее на поверхности. Циклы физические, биологические, физиологические, экономические и исторические различаются по своему характеру. В одном случае действуют законы тяготения, механики, термодинамики, электродинамики, в другом - законы естественного отбора, генетической наследственности, биотической регуляции, обмена веществ, в третьем - законы технического прогресса, смены способов производства, рынка и т. п. Общественное развитие - совокупный результат сознательной деятельности людей, и этим оно принципиально отличается от природных процессов. Наконец, есть еще законы логики, мышления, массового сознания и т. п.

Все в мире взаимосвязано. Природные явления и процессы влияют, конечно, на состояние и поведение человека, а в какой-то мере - и на общественные процессы. Влияют, но все же не определяют общественное развитие. В свою очередь человек воздействует на природу, причем это воздействие достигло масштабов, сопоставимых с воздействием геологических процессов, и способно подрывать биосферное равновесие, вызывать глобальное потепление, изменение климата, разрушение озонного слоя стратосферы, а в худшем варианте - и привести природную среду к состоянию, которое сделает невозможным дальнейшее существование человека.

4. О принципе историзма. В тексте не прояснено, как соотносятся в историческом процессе человек, человечество и мегасоциум. Предлагаемые определения создают впечатление, что с появлением человека появляется и человечество (как глобальная совокупность людей) и зарождается мегасоциум (как организм, охватывающий всю совокупность людей в ее социальных взаимосвязях и культурном взаимодействии с самим собой и с окружающей средой).

Между тем представляется очевидным, что появление вида homo sapiens и формирование человечества как глобальной целостности разделены огромной временной дистанцией в десятки и даже сотни тысяч лет. Расселение первобытного человека по земному пространству представляло собой "разбегание" (в поисках новых ареалов собирательства и охоты) и, следовательно, обособление, рассеяние родоплеменных групп и народов, надолго утрачивавших связи друг с другом. В результате такого раздельного существования образовались разные языковые группы, расы и этносы. Когда связи между ними устанавливались, они носили локальный и неустойчивый характер, а их расширение происходило крайне медленно.

В докладе, между тем, говорится о глобализации "родовой", "племенной", "этнической", "монархической" и т. п. Здесь изначальность глобализации задана тем, что человечество входит в "организм Земли", а Земля "первично и глобально связывает человечество таким понятием, как среда обитания". Это позволяет автору утверждать, что "история глобальных отношений начинается с первых контактов соседей (родов, племен, этносов)". Такое утверждение логически уязвимо и должно быть отнесено к издержкам органицизма.

Становление человечества как целостности происходит на сравнительно более позднем этапе цивилизационного развития, который начался благодаря великим географическим открытиям, а не потому, что именно в это время в человеческом сознании возникло представление о Земле как о круглом теле. Идея "земных народов" (в монотеистических религиях) появилась задолго до того, как человечество стало глобальной целостностью. Таким образом, она далеко опередила реальность. По Ясперсу, только со второй мировой войны "начинается мировая история как единая история единого целого. С такой точки зрения вся предыдущая история представляется рядом разбросанных, независимых друг от друга попыток, множеством различных истоков человеческих возможностей. Теперь проблемой и задачей стал мир в целом"1 .

Лишь в наше время появилась возможность говорить, пользуясь выражением того же Ясперса, о "реализованной возможности всемирного общения"2 . Но и сейчас мегасоциум едва ли уже оформился как некий функционирующий "организм". Человечество пока не стало глобальным субъектом, способным направлять собственное развитие. Осмысление такой задачи началось, но до ее реализации еще очень далеко.

5. Знание и вера. В докладе не проводится четкого различения между знанием и верой, хотя мы встречаем там такие понятия, как "душа", "трансцендентное", "предназначенность", "высшее единство", "всеобщее" и т. п. Признается интересной периодизация человеческой истории в Священном Писании - от Сотворения человека до Страшного Суда. Автор находит в этой периодизации содержательный аналог своим рассуждениям о структуре Мегасоциума и самого человека. Однако весьма спорным представляется утверждение, что переход из "фазы Отца" (период в 4 тыс. лет до н. э.) в "фазу Сына" (с 70 г. н. э. по 1945 г.) означал смену цели развития на социализацию человека" (социализация, сообразно уровню актуального развития, имела место и до этого) и изменение моральной доминанты, что выразилось в отходе на второй план силы, страха и мести и в выдвижении на авансцену общественных отношений терпимости и любви. Вряд ли с этим можно согласиться, если вспомнить о крестовых походах, инквизиции, бесконечных феодальных, религиозных и династических войнах, жестокостях первоначального накопления и колониальных войнах, наконец, о мировых войнах ХХ века, о фашизме, ГУЛаге и Хиросиме.

Далее говорится, что после 1945 года мы находимся на пороге "фазы Святого Духа", которая продлится 1000 лет и предполагает "смену цели на приоритет духовного развития", причем мораль этой фазы должна полностью исключить насилие и страх, безраздельно ввести человека в поле свободы и любви. Все это, как и последняя фаза (1000 лет без войн), которая должна завершиться Страшным Судом, относится, скорее, не к знанию, а к области веры. Религиозная вера признает трансцендентную реальность, не постижимую для разума. Философская вера (по Ясперсу), в отличие от религиозной, существует в союзе со знанием и в качестве своей предпосылки нуждается в некоторой дозе скептицизма, т. е. сознания. В связи со всем этим возникают такие вопросы, на которые не может быть дан рациональный ответ. И в данном случае, как мне кажется, подобный скептицизм был бы вполне уместен.

¹ Ясперс K. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 141.

² Там же. С. 95.